Antalya’nın Elmalı ilçesinde doğdu. Aslen Burdur’un Gölhisar ilçesine bağlı Yazır köyünden olan babası Nûman Efendi Elmalı Şer‘iyye Mahkemesi’nde başkâtipti. Dedeleri Mehmed, Bekir, Hasan ve Bedreddin efendiler ilmiye sınıfına mensuptu. Annesi Fatma Hanım Sarlarlı Mehmed Efendi’nin kızıdır. İlk ve orta öğreniminin yanı sıra hâfızlığını Elmalı’da tamamlayan Muhammed Hamdi, tahsiline devam etmek üzere dayısı Mustafa Efendi ile birlikte İstanbul’a gitti ve Küçük Ayasofya Medresesi’ne yerleşti (1895). Beyazıt Camii’ndeki derslerine devam ettiği Kayserili Mahmud Hamdi Efendi’den icâzet aldı. Bundan sonra hocası Büyük Hamdi, kendisi de Küçük Hamdi diye anılmaya başlandı; yazılarında da bu imzayı kullandı. Soyadı kanunu çıkınca babasının köyünün ismini (Yazır) soyadı olarak aldıysa da daha çok doğum yerine nisbetle Elmalılı diye meşhur oldu. Tahsili esnasında Bakkal Ârif Efendi ile Sami Efendi’nin hat derslerine devam ederek onlardan da icâzet aldı. 1904 yılında girdiği ruûs imtihanını kazandı. Bu sırada devam ettiği Mekteb-i Nüvvâb’ı birincilikle bitirdi. Bir taraftan da kendi gayretiyle edebiyat, felsefe ve mûsiki öğrendi. Ülkeyi çağdaş ilim ve medeniyet seviyesine ulaştırmaya vesile olabileceği ümidiyle meşrutiyet idaresini hararetle savunmaya başladı ve bu görüşü temsil eden İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ilmiye şubesine üye oldu. Avrupaî tarzda bir meşrutiyet yerine şeriata uygun bir meşrutiyet modeli geliştirmek için çalışmalar yaptı. Beyazıt Medresesi’nde iki yıl süren dersiâmlık görevinden sonra II. Meşrutiyet’in ilk meclisine Antalya mebusu olarak girdi. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesine rıza göstermeyen fetva emini Nûri Efendi’yi ikna edip fetva müsveddesini yazmak suretiyle bu konuda etkili bir rol oynadı. Daha sonra Şeyhülislâmlık Mektûbî Kalemi’nde görev aldı. Mekteb-i Nüvvâb ve Mekteb-i Kudât’ta fıkıh, Medresetü’l-mütehassısîn’de usûl-i fıkıh, Süleymaniye Medresesi’nde mantık, Mülkiye Mektebi’nde vakıf hukuku dersleri okuttu. 1915-1917 yıllarında huzur derslerine muhatap olarak katıldı. 1918’de şeyhülislâmlık bünyesinde kurulan Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye âzalığına, bir müddet sonra da bu müessesenin reisliğine tayin edildi. Israrlı teklifler üzerine Damad Ferid Paşa’nın birinci ve ikinci hükümetlerinde Evkaf nâzırı olarak görev yaptı. Bu görevde iken ikinci rütbeden Osmanlı nişanı ile ödüllendirildi. 15 Eylül 1919’da âyan heyeti üyeliğine tayin edildi; ilmî rütbesi de Süleymaniye Medresesi müderrisliğine yükseltildi. Cumhuriyet’in ilânı üzerine memuriyet yaptığı kurumlar lağvedilince açıkta kaldı. Millî Mücadele sırasında İstanbul hükümetlerinde görev yaptığı için İstiklâl Mahkemesi’nce gıyabında idama mahkûm edilmesi üzerine Fatih’teki evinden alınarak Ankara’ya götürüldü ve kırk gün tutuklu kaldı. Mahkeme sonunda muhtemelen İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye olması sebebiyle suçsuz bulunarak serbest bırakılınca İstanbul’a döndü. Bundan sonra camiye gitme dışında evinden hiç çıkmadı. Bir geliri olmadığından maddî sıkıntı çektiği bu dönemde Metâlib ve Mezâhibadlı tercüme eserini tamamladı. Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Türkçe bir tefsir hazırlatılması kararı alınınca Diyanet İşleri Reisliği bu işi kendisine teklif etti. Elmalılı teklifi kabul ederek tefsiri yazmaya başladı; Hak Dini Kur’an Diliadını verdiği eserini vefatından önce bitirmeye muvaffak oldu. 27 Mayıs 1942’de, uzun müddet müptelâ olduğu kalp yetmezliğinden Erenköy’de damadının evinde vefat etti ve Sahrayıcedid Mezarlığı’na defnedildi.
Çağdaşları arasında benzerine az rastlanan geniş kültürlü mütefekkir bir din âlimi olan Elmalılı Muhammed Hamdi aynı zamanda sanatçı bir kişiliğe sahipti. Türkçe, Arapça ve Farsça şiirler yazmasına rağmen edebî yönüyle pek tanınmamıştır. Eserlerinde kullandığı dil üzerinde yapılan incelemelerden anlaşıldığına göre Elmalılı yazılarında genellikle sade Türkçe kelimeleri tercih etmiş, ancak Türk dilinin öz malı haline gelen Arapça, Farsça ve Batı kaynaklı kelimeleri de ihmal etmemiştir. İlmî ve dinî konulara ilişkin yazılarında ise oldukça ağır ve ağdalı bir üslûp kullanmış, yer yer secili cümleler kurmuş, mantık örgüsü sağlam uzun cümleler kullanmakta başarılı olmuştur.
Mûsikiye de âşina olan Elmalılı’nın sanatçı kişiliği daha çok hattatlığında ortaya çıkar. Sülüs, nesih, ta‘lik ve celî türünde çeşitli levhalar yazmıştır. Çoğu torunlarına ait koleksiyonlarda bulunan hatlarında arayış psikolojisinin hâkim karakter haline geldiği kabul edilir. Muhammed Hamdi rik‘a ve icâzet hattında da başarılı görülmüş, böylece son devrin seçkin hattatları arasında sayılmıştır (Yılmaz, s. 36-40; Subaşı, s. 319-329).
İlmî Şahsiyeti. Elmalılı, İslâm ümmetinin içtimaî vicdanını kaybetmesinin büyük felâketlere sebep olacağını, müslümanları Avrupalılaştırmanın bir hata olduğunu ve kurtuluşun Avrupa’yı içimizde eritip kendi değerlerimizi korumakla mümkün olabileceğini yazılarında ısrarla belirtmiştir. Ona göre Batı’nın değerlerinden değil ilminden faydalanmak gerekir. Çünkü insanlar ancak İslâmî esaslara bağlı kalmakla mutlu olabilirler. Esasen insanlık kendi türünü devam ettirebilmek için bir gün mutlaka İslâmiyet’i benimsemeye mecbur kalacak ve gelecekte İslâm dini daha iyi anlaşılıp uygulanacaktır. Muhammed Hamdi, İslâmî ilimlerdeki derin vukufunun yanı sıra felsefî düşünce ve pozitif ilimler alanında da sağlam bir anlayışa sahipti. Nitekim dinî endişelerle pozitif ilimlerin önüne engel konulmaması gerektiğini kuvvetle savunmuştur (bk. Hak Dini, I, 202, 203). Dini, kendi arzularıyla iyilik yapacak ve kemale erecek insanlar yetiştiren bir eğitim müessesesi veya insanları kendi istekleriyle tabiatta gözlenen zorunluluk ve baskıların üstüne yükseltecek olan bir hürriyet yolu olarak görür.
Elmalılı’ya asıl ününü kazandıran eseri Hak Dini Kur’an Diliadlı meşhur tefsiridir. Ona göre Kur’ân-ı Kerîm hiçbir dile hakkıyla tercüme edilemez. İhtiva ettiği mânaları keşfetmek çok zor olmakla birlikte Kur’an’ı tefsir edebilmek için kelimelerin gerçek anlamını belirlemek, lafız ve mâna bakımından ilişkili olan kelimeler arasında bağlantı kurmak, lafızların yer aldığı metnin genel kompozisyonunu dikkate almak ve neticede kastedilen asıl mâna ile tâli mânaları ayırt etmek gerekir (a.g.e., I, 122). Eski ve yeni ilmî teorilerin hepsi doğru veya yanlış addedilmemeli, Kur’an tefsirini, bir zaman için geçerli görülen belli ilmî ve felsefî görüşlerin sınırlarına çekerek fikirleri ve vicdanları daraltmamalıdır. Tefsirde hem rivayet hem dirâyet metodunu kullanan Elmalılı İbn Cerîr et-Taberî, Zemahşerî, Râgıb el-İsfahânî, Fahreddin er-Râzî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî gibi belli başlı müfessirlerin eserlerinden geniş ölçüde faydalanmış, tasavvufî konularda Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kitaplarından alıntılar yaparak fikirlerini bazan tasvip etmiş bazan eleştirmiş, fıkhı konularda genellikle Hanefî kaynakları ile yetinmiştir. Kur’an’ı tefsir ederken döneminin tartışma konularına da yer verip bunlardan Kur’an’a uygun olan görüşleri belirlemeye çalışmıştır. Aklî bir zaruret olmadıkça âyetleri mutlaka zâhirî mânada anlamayı gerekli görmüş, Muhammed Abduh’un, Fîl sûresini tefsir ederken ebabil kuşlarının Ebrehe ordusuna attığı taşların kızamık veya çiçek mikrobu taşımış olabileceğini ileri sürmesi örneğinde olduğu gibi zorlama te’villeri Kur’an’ı tahrif olarak kabul etmiştir (a.g.e., V, 3731; IX, 6134-6136). Elmalılı ilmî tefsir tarzına da önem vererek çiçeklerin rüzgâr vasıtasıyla aşılanmasından söz eden âyetin çiçeklerin de erkek ve dişilerinin bulunduğuna işaret ettiğini belirtmiş, bu tür bilgileri Kur’an’ın ilâhî menşeli bir kitap olduğunu kanıtlayan mûcizeler saymıştır (a.g.e., IV, 2957; V, 3053). Hak Dini Kur’an Dili’nin umumiyetle geleneksel tefsir çizgisinde yer aldığı kabul edilmekle birlikte Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelişini, monomer (bir analı) bir hücreden teşekkül etmiş olabileceği şeklinde açıklayan yorumunda olduğu gibi (a.g.e., II, 1126) çağdaş ilmî verilerden hareketle Kur’an’a yeni yorumlar getiren Muhammed Hamdi’nin önceki âlimlerin bazı âyetlere verdiği mânaları isabetsiz bularak onlara yeni anlamlar vermesi onun orijinal tefsir yapabilen bir âlim olduğunu kanıtlar mahiyettedir (ayrıca bk. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ).
Kendi ifadesine göre ictihad ehliyetini haiz bir âlim olan Elmalılı (a.g.e., VII, Mukaddime, s. 16), fıkıh ve usûl-i fıkıh sahasında derin vukuf sahibi idi. Ona göre delillerini ve illetlerini anlamadan hükümleri ezberleyip nakletmek fıkıh bilmek demek değildir. Fıkıh bilmenin en aşağı mertebesi “mansûs bir illetin tatbikinden ibaret bir tahkik”tir. Müslümanlar meselelerini çözmek için mûcize beklememeli, bunları yetiştirecekleri âlimlerin yapacakları ictihadlarla halletmelidirler. Müslümanların İslâmî esaslara dayanmayan kanunlara boyun eğmesi zor olduğundan ihtiyaç duyulan kanunî düzenlemeler mutlaka İslâm hukuk felsefesine göre hazırlanmalı, bunun için uzmanlardan oluşan bir ilim heyeti oluşturulmalı, bu heyet öncelikle Hanefî fıkhından başlayıp cem‘ ve te’lîf yapmalı, kanun haline dönüştürülmeye uygun hükümler hangi mezhebe ait olursa olsun alınmalı, hiçbir mezhepte hükmü bulunmayan meselelerde ise Avrupa kanunlarından aktarmalar yapmak yerine usûl-i fıkıh esasları çerçevesinde ictihadlar yapılmalıdır. Bu şekilde bütün medeniyetlerin takdir edeceği kanunların hazırlanması mümkündür. Bu ameliye mezheplerin telfîki olarak da anlaşılmamalıdır. Zira burada bir meselede iki mezhebe göre amel etmek söz konusu değildir (Beyânülhak, I, 401-403). Hanefî usûl-i fıkıh ekolüne bağlı olan Elmalılı’ya göre icmâa dayalı meselelerin esasını teşkil eden şûra müzakereleri ashap devrinden sonra Kur’an’ın konuya atfettiği öneme uygun şekilde geliştirilmemiştir. Her ne kadar bir kişinin şâz görüşlerle amel etmesi câizse de icmâî hususlarda ittifak noktaları araştırılmadan şâz görüşlerin dikkate alınması tevhid şiârına aykırıdır (Hak Dini, I, 595). Naslardaki hükümlerin değişmesi mümkün değildir. Zira bu nevi hükümler insanların değişmeyen özellikleriyle ilgilidir. İctihada dayanan hükümler ise zamana ve fertlere göre değişebilir (Beyânülhak, I, 402-403). Hüküm koymakta kıyasın kullanılmasını Kur’an’ın bir emri olarak gören Elmalılı’nın (Hak Dini, VII, 4816) seferle ilgili görüşleri dikkat çekicidir. Ona göre yolculuk sırasında namazların kısaltılmasından maksat rek‘at sayısını azaltmak değildir. Çünkü ilgili âyete bu şekilde verilecek bir mâna akşam ve sabah namazları için geçerli olmaz. Şu halde namazları kısaltmaktan maksat, “kıyam” yerine “kuûd” veya “rükûb” (binekli), rükû ve sücûd yerine de ima ile iktifa ederek namazın keyfiyetinde kısaltma yapılması olmalıdır (a.g.e., II, 1442). Tren gibi vasıtalarla üç günden az bir süre yolculuk yapanlara seferî ruhsatı verilemez. Çünkü yolculuk için kullanılan nakil vasıtası kendi yolu ve kendi hızıyla nazarı itibara alınır. Yolculuk süresi ise asgari üç gündür. İki gün yaya yolculuk yapan kimseye sefer ruhsatı verilemezken bir gün, hatta yarım gün yolculuk yapan tren yolcusuna sefer ruhsatı tanımak şeriata aykırıdır ve dolayısıyla günahtır. Bu görüşünden dolayı dönemin Diyanet İşleri Reisi Ahmed Hamdi Akseki tarafından tenkit edilen Elmalılı fikrinde ısrar ederek karşı görüşleri eleştirmiştir (a.g.e., VII, Mukaddime, s. 12-19).
Muhammed Hamdi tasavvufla da ilgilenmiştir. Tefsirini hazırlarken vahdet-i vücûd konusunda yer yer tenkit ettiği İbnü’l-Arabî’den bol miktarda iktibaslar yapması ve zaman zaman sûfî meşrepli bir üslûp kullanması tasavvufî temayülünün işaretleri sayılmalıdır. Ayrıca onun Şâbâniyye tarikatına mensup olduğu da söylenir. Elmalılı’ya göre insanın ferdî ve içtimaî hayatına ait hazlarını ve fıtrî ihtiyaçlarını akamete uğratacak bir hayat tarzı, başka bir ifadeyle insanı beşerî ve cismanî bütün özelliklerinden ayırıp onu sırf ruhanî bir varlık gibi yaşatma eğilimi İslâm’da makbul sayılmamıştır. Zühd ve takvânın mânası nefse eziyet etmek değil onu itidal çizgisine çekmektir (a.g.e., IV, Mukaddime, s. 12). “Her mevcut Allah’tır” demek şirktir. Bununla birlikte, “Allah’tan başka mevcut yoktur” tarzında özetlenen vahdet-i vücûd nazariyesini Allah’ı yegâne vâcibü’l-vücûd, mâsivâyı da ona bağlı olan mümkin ve izâfî varlıklar şeklinde anlamakta sakınca yoktur. Keşfe mazhar olan havas mârifetullah konusunda ileri merhalelere ulaşabilir. Ancak bunların görüşleri vahiy gibi telakki edilmemeli, zâhir ulemâsının her söylediği de mutlaka doğru görülmemelidir. “Hakîkat-i Muhammediyye”nin zuhuru bütün hilkatin gayesidir (a.g.e., I, 575-576; VII, 4937-4938).
Üç dört yıl aralıksız felsefe ile meşgul olan Muhammed Hamdi, Batılı bazı yazarların mantık ve felsefe kitaplarını tercüme etmek, pozitivizm, materyalizm ve tekâmül nazariyesi başta olmak üzere çeşitli felsefî sistemleri eleştirmek suretiyle felsefede de söz sahibi bir âlim olduğunu göstermiştir. Bilgiler arasındaki ilişkileri düzenleyerek mutlak senteze varmayı önemli gören Elmalılı, diğer mütefekkir ve âlimlerden bağımsız olarak düşünebilmesi ve onları yer yer eleştirerek farklı görüşler ortaya koyması açısından müslümanların tefekkür hayatının canlanmasına katkıda bulunmuştur. Elmalılı varlık şuurundan insanın açık seçik bilgisine, oradan da Allah’ın varlığına ve idealist bir âlem anlayışına ulaşabilmiş, nübüvvet konusunu felsefî problemler arasına alarak felsefe-din kavgasına köklü bir çözüm getirmeye çalışmıştır. Ona göre mutlak olarak dinle çatışan filozoflar gerçeğe ulaştıklarından değil gerçeği kavrayamadıklarından bu tavır içine girmişlerdir. Gözlem ve deneycilikte bir taassup olan pozitivizm gerçekte fikrî taassuba kapılmış ve duyu ötesini inkâr etmek suretiyle aklın ilkelerine, hatta tecrübî verilere aykırı düşmüştür. Zira hiçbir aklî ilkeye veya deneye göre “tecrübe sınırlarının ötesi yoktur” denemez; aksine bütün deneylerin verileri bize gözlemle deneyin ötesinde bilemediğimiz bazı gerçeklerin bulunduğunu öğretir. Mukaddesatı ortadan kaldırmak isteyen ve sonunda kendi vicdanında mahkûm olarak putperestliğe yakın bir inanca sığınma ihtiyacını duyan Auguste Comte, “üç hal kanunu” teorisini ileri sürerek önce Allah’ın varlığına ilişkin bilginin kendi fıtratında bulunduğunu itiraf etmişse de daha sonra bu selim yaratılışının sürekli olarak bozulduğunu ilân etmiş oldu. Ancak Comte kendisindeki değişikliğin bütün insanlarda da mevcut olduğu vehmine kapılmıştır (a.g.e., IV, 2326; VIII, 5339-5340). Elmalılı’ya göre gerçeği kavramak için akıl tek başına yeterli değildir, onun da ötesinde iman alanı vardır. Akıl bu alanın gerçekliğini kavrayıp doğrulayabilir. Gerçekliğin bütününü felsefî tefekkürüne konu edinen Elmalılı tekâmül nazariyesinin tutarlı olmadığını söyler. Zira canlı varlıkların meydana geliş biçimlerini ortaya koyarken spekülasyon yerine gözlem ve deneye dayanmak gerekir. Ancak hiçbir gözlem ve deney, tekâmül nazariyesinde iddia edildiği gibi bir canlı türünün başka bir canlı türünden meydana geldiğini göstermemiş, aksine her canlının kendi türünden bir canlıdan doğduğunu kanıtlamıştır. Bundan dolayı insanların maymunlardan türediği iddiasının kesinlikle ilmî değeri yoktur. Esasen insanla maymun arasındaki gerçek fark kıl ve kuyruk farkı değil akıl, mantık ve ahlâk farkıdır. Bütün hüneri taklit içgüdüsünden ibaret olan maymun, önünde günlerce ateş yakılsa ve kendisine ateş karşısında ısınma eğitimi verilse bile tek başına terkedildiği soğuk bir ortamda önündeki kibritle ateş yakıp ısınmayı düşünme mantığını yakalayamaz, aklın ürünü olan ahlâkî davranışları ise hiçbir zaman gösteremez (a.g.e., I, 330, 379). Ontolojik delile yönelttiği tenkitlerden ötürü Kant’ı da eleştiren Elmalılı, onun vâcibü’l-vücûd kavramını tahlil ederken hataya düştüğünü söyler (a.g.e., I, 24). Elmalılı, gerçeği veya doğru olanı değil sadece faydalı olanı bulmayı amaçlayan pragmatizme de ciddi eleştiriler yöneltmiştir.
Kelâmî Görüşleri. İtikadî konuları desteklemek maksadıyla felsefeye yönelen Elmalılı aynı zamanda yeni devrin önemli bir kelâm âlimidir. Her ne kadar kelâm ilmine dair müstakil bir eseri yoksa da tefsirinde kelâmı problemlere büyük bir yer ayırmış ve hemen hemen hepsine çözümler getirmeye çalışmıştır. Ona göre bir din felsefesi sayılması gereken kelâm ilmi İslâm felsefesinin asıl temsilcisidir ve varlık problemiyle mârifetullah bahsinde büsbütün ayrıldığı Stoacılar’a benzer bir yaklaşım içindedir. Bilgi probleminde ise kelâm ekollerini îkānî (dogmatik) ve tedrîbî (tecrübeci) olmak üzere iki gruba ayırır (Metâlib ve Mezâhib, s. 38). Ehl-i sünnet’e bağlı olan Elmalılı, İslâm akaidine aykırı bütün akımları takip ederek bunlar karşısında yeni deliller geliştirmiş, Vehhâbîlik gibi yeni ortaya çıkan bazı mezhepleri de tenkit etmiştir (Hak Dini, I, 577-578).
1. Bilgi Problemi. Cevheri ruhta bulunan, ışığı ise beyinde zuhur eden bir nur yani ruhî bir meleke olan akıl bilginin mûcidi olmayıp onu keşf ve idrak eden bir alettir. Akıl soyut tefekkürle değil realiteden aldığı malzemeye dayanarak düşünür ve duyuların ötesinde bulunan bazı gerçekleri algılar. Aklın gerçeği bulmasına engel olan yegâne unsur duygudur. En büyük aklî imkânsızlık alâmeti de çelişkidir. Sebepten sonuca veya sonuçtan sebebe giderek varlığı açıklığa kavuşturma imkânına sahip olmakla birlikte akıl mutlak gerçeğin bütün sınırlarını çizemez, bundan dolayı da verdiği her hükümde gerçeği yakaladığı söylenemez. Nitekim aklın, asırlarca benimsemeye yanaşmadığı bir gerçeği kendisiyle ilgili bir olayın müşahedesiyle hemen doğrulaması bu görüşü kanıtlayıcı mahiyettedir. Dinin haber verdiği hususlardaki durumu aklın ilmî keşifler karşısındaki durumuna benzer. Bu sebeple dinin kesinlik derecesinde haber verdiği hususlar aklî imkânsızlık sahasına girmez. Bilginin meydana gelmesi zihnin hâricî varlık ve olayları idrak etmesiyle gerçekleşmekte, ancak akıl bu olayın mahiyetini kavrayamamakta ve filozoflarca konuya getirilen açıklamalar da yeterli görünmemektedir. Bu durumda zihnin harici idrak etmesini Allah’ın varlığına bağlamak, sadece süjenin kendini ve objeyi idrak etmesini değil bütün ilmî keşiflere ilişkin bilgileri de insan kalbine şimşek gibi çakan ilâhî telkinlerin sonucu olarak kabul etmek gerekir (a.g.e., I, 86, 88, 366, 566; II, 1057; IV, 2711, 2720-2722). Geçmiş ve gelecek konusunda en önemli kaynak nakildir. Duyular ise sadece şu anı tanıtmaya yarar. Nakilde genel tecrübeye aykırı bilgiler bulunsa bile imkânsızlığa götürmedikçe aklın bunları tasdik etmekten başka çaresi yoktur. Zira naklen sabit olan bilgilerin doğruluğunu bilmek asırların geçmesine bağlı olabilir. Akıl Allah’ın varlığını ve birliğini bilse de iman ve diğer hususlara dair yükümlülükler nakille yani vahiy ile vâcip olur (a.g.e., I, 584; IV, 2238; VI, 4261). İlham ve rüya yoluyla mutlak gayba dair bazı bilgiler sezilebilirse de bunların hiçbiri zan ve vehimden arınmış kesin bilgiler niteliğinde değildir (a.g.e., VIII, 5415).
2. Ulûhiyyet. Allah’ın varlığını kabul etmeden âlemin mevcudiyetine rasyonel bir açıklama getirmek imkânsızdır. Materyalizmin âleme bakışı bütünüyle irrasyonel bir yaklaşımdır ve tamamen felsefî bir çıkmazdır. Allah’ın varlığına ilişkin bilgi her insanda doğuştan vardır. Bu bilgi benlik şuuruyla insanda gerçekleşen, fakat açıkça hissedilmesi dikkat etmeye veya uyarılmaya bağlı olan gizli bir bilgidir (a.g.e., IV, 2325). Allah’ın varlığını kanıtlamaya ilişkin istidlâllerin insana kazandırdığı bilgiler bu fıtrî bilginin korunmasına yöneliktir. Çünkü insanın, “Ben benim, ben varım, benim dışımdaki varlıklar da vardır” deyip kendisiyle kendi dışındaki varlıkların mevcudiyetini idrak edişini, yani süje ile objenin yekdiğerine intibak edip gerçek bir bilginin ortaya çıkışını sağlayan fail illet ancak Allah olabilir. Zihinle dış dünya arasındaki birleşmeyi ve ikisi arasındaki isabetli ilişkiyi gerçekleştirip sonunda “bu böyledir” diye gerçek bir hüküm verdiren fail illet “zihin” ile “hariç” olamaz. Çünkü her ikisi de gerçeğin kendisi olmadığı gibi aynı zamanda gerçeğe ait kemale sahip bulunmayan eksik varlıklardır. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın Hakk’ın dışındaki varlıkların hakka kılavuzluk edebileceklerini düşünmek çelişki doğuracağından süje ile objenin ilişki kurmasını ve neticede inkâr edilemeyecek şekilde gerçek bir bilginin meydana gelmesini sağlayan bir fail illet vardır, o da Allah’tır (a.g.e., I, 69-73; IV, 2717-2718).
İnsan aklı, bütün ilimlerin esasını teşkil eden illiyet kanununu uygun şekilde idrak edip mevcûdata uygulamak suretiyle Allah’ın varlığına ulaşır. “Yoktan bir şey olmaz, mevcudun illeti ma‘dûm olamaz, hiçbir hadis muhdissiz meydana gelemez, yok olanı var eden fail illet yokluktan ibaret bir ‘lâşey’ olamaz” tarzında ifade edilen illiyet ilkesi, hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan Allah’ın varlığını kanıtlayan en önemli delildir. Duyulur âlemdeki varlıkların tedrîcî bir surette meydana gelmesi duyular ötesinde kalanların da aynı sisteme bağlı olduğunu gösterir. Bu gerçekten hareketle âlemin kendi kendine değil mutlaka kendi dışında mevcut bir illetin tesiriyle yaratıldığını kabul etmek illiyet ilkesinin vazgeçilmez bir sonucudur. Zira bu ilkeye göre sebebin sonuçtan önce müstakillen var olması gerekir. Kuvve halinde bulunsun veya bulunmasın bir şeyin bilfiil var olabilmesi için onu fiilen icat edecek bir illete mutlaka ihtiyaç vardır (a.g.e., III, 19-20, 65-66; III, 2007-2008; VII, 4561).
Kâinatta herkesi hayrete düşüren yüksek bir sanatın yanı sıra değişik nitelikli canlı ve cansız varlıkların bulunuşu da ilim ve irade sahibi olan bir yaratıcının mevcudiyetini gösterir. Âlemde tedrîcî olarak gerçekleşen mükemmel düzeni görüp de bunu sağlayan yüce mürebbinin varlığını sezmemek mümkün değildir. Nizam delili sadece ilim sıfatını değil tabiatçılığı kökünden yıkan ilâhî iradeyi de ispat etmektedir (a.g.e., IV, 2950-2953). Çünkü tabiat teorisinde hâkim olan unsur ıttırattır, yani tek bir düzende olmak ve hiç değişikliğe uğramamaktır. Bu ise âlemde hiçbir çeşitlilik ve farklılığın bulunmamasını gerektirir. Halbuki evrende gerek âni gerekse tedrîcî bir tekâmül neticesinde çok zengin bir çeşitlilik ve değişikliğin meydana geldiği bilinmektedir. Bunları tabiata isnat etmek onun bizzat kendisini değiştirmesi anlamına gelir ki bu tabiat farzedilen şeyin aslında tabiat olmadığını itiraf etmektir (a.g.e., I, 69; III, 1991, 2187; IV, 2953).
Âlem Allah’ın mâsivâsı, Allah da onun maverası olduğundan Allah âlemin içinde değil ondan aşkındır. Arşı zaman, akıl, ruhlar âlemi; kürsiyi de mülk ve saltanat mânasında anlamak mümkünse de her ikisinin reel bir varlığı bulunmadığını kabul etmek âyetlerin zahirine aykırı düşer. Bu sebeple mahiyetlerinin bilinemeyeceğine inanmak daha isabetlidir (a.g.e., I, 71, 75; II, 855-859). Zâtının hakikati akıl tarafından kuşatılamayan Allah’ın birliği kâinat üzerindeki hükümranlığı ile sabittir. Allah’tan başka tapacak gizli veya açık mâbud ve hükmüne uyulacak hakem tanımak şirktir. Her mümin Allah’ın hükmünden başka hükme uyulmayacağına inanmakla yükümlüdür. Bir müslüman bu inancını hayatında uygulayamazsa itikadî açıdan mümin sayılsa da amelî bakımdan şirke düşmekten kurtulamaz (a.g.e., III, 2061). Büyüklerini Allah’ı sever gibi sevmek ve onların ilâhî buyruklara aykırı olan emirlerine uymak suretiyle Allah’a isyan edenler şirke düşerler ki putperestliğin esası da bundan ibarettir (a.g.e., I, 578), Allah’ın zâtı sıfatlarından meydana gelen bir mahiyet değildir, yani zâtı sıfatlarının gereği değil sıfatları zâtının gereğidir; bu sebeple fiillerinin çokluğu gibi sıfatlarının çokluğu da zâtında bir tecezzi veya taaddüdü ifade etmez (a.g.e., VII, 4878; IX, 6294) Naslarda Allah’a atfedilen “yed, vech, istivâ” gibi sıfatları mecazi bir mâna ile te’vil etmek teşbihin nefyi bakımından gerekli olmakla birlikte bunları beşer idrakinin üstünde kabul ederek tevakkuf etmek daha isabetli bir tutumdur (a.g.e., I, 659; II, 737; III, 2185; VI, 4136, 4512).
3. Nübüvvet. “İnsanın bütün benliğini kuşatıp irade gücünü yok eden ve kendi arzusu dışında salt ruhun kabiliyeti üzerinde ilâhî bir hitap olduğunu zorunlu olarak telkin eden kesin bilgilere (vahiy) mazhar olmak” şeklinde ifade edilebilen nübüvveti aklî temellere dayandırmak mümkündür (a.g.e., I, 86-88; Metâlib ve Mezâhib, s. 22). Her şeyden önce nübüvvet yüksek derecede gerçekleşen ruhî bir hadisedir. Farklı ruhî özelliklere sahip olmaları bakımından hayvanlardan ayrılan insanların zekâ ve akıl yürütme gücü gibi noktalarda farklı yetenekleri bulunduğu bir gerçektir. Bu husus, ruhî melekeleri üstün olan bazı insanların aynı tür içinde ayrı bir grup oluşturabildiklerini gösterir. Böylece peygamberlerin ilk yaratılışta, beşer türü içinde madde ötesi âlemle ilişki kuracak yüksek ruhî melekelere mazhar kılınmış bir grup teşkil etmeleri aklen mümkündür. Bundan dolayı onlar insanlarda bulunan normal ilim ve idrakin üstünde bir ilim ve tasarruf gücü ile temayüz etmiş olabilirler. Peygamberlerin ilâhî bir “ıstıfâ” ile mazhar oldukları bu üstün yaratılışa her insanın sahip olmaması veya onların yaşadığı ruhî tecrübelerin herkeste gerçekleşmemesi sebebiyle nübüvveti gayri mâkul görüp inkâr etmek mantıklı değildir. Kaldı ki peygamberler mûcize göstermek suretiyle de nübüvvetlerinin delilini ortaya koymuşlardır. Bizzat müşahede etmeyenlerce de bu nevi olayların tasdik edilmesi gerekir. Zira bunların hiçbiri aklen imkânsız değildir. Mûcizeler nâdiren vuku bulduğu veya düzenli tabiat olaylarına aykırı olduğu gerekçesiyle akıl tarafından inkâr edilemez. Çünkü akıl mûcizeyi tabiat olaylarına kıyas ederek değil imkânını inceleyerek değerlendirmelidir. Varlık ve olaylar hakkındaki bilgimizin cüzi, eksik ve izâfî olduğu da dikkate alınırsa her şeye gücü yeten Allah’ın kudretiyle meydana gelen mûcizelerin mümkün olduğunu kabul etmek gerekir (Hak Dini, I, 409; II, 750, 1081-1088; IV, 2240-2250; Metâlib ve Mezâhib, s. 23).
4. Âhiret. Kıyamet alâmetlerinden kabul edilen Ye’cûc ve Me’cûc aslı nesebi belirsiz, din ve millet tanımaz bir topluluk demektir. Deccâl ise Hıristiyanlık taklidi altında ulûhiyyet iddiasıyla ortaya çıkacak bir yalancı olmalıdır. Nitekim Hz. Îsâ’nın nüzûlüyle öldürüleceğine ilişkin rivayetler bunu teyit etmektedir. Hz. Îsâ ile ilgili âyette geçen “teveffî” kelimesine “ruhu kabzetmek”ten başka bir mâna vermek câiz değilse de Îsâ’nın ölmediği ve kıyametten önce döneceğini haber veren hadisler karşısında söz konusu kelime zahirine aykırı bir mâna ile te’vil edilmelidir. Buna göre Îsâ’nın ref‘i şöyle yorumlanabilir: Mesîh Îsâ’nın ruhu henüz kabzedilmemiş, Kelime (Îsâ) henüz Allah’a dönmemiştir, onun dünyada göreceği işler vardır. Cismi Allah’a, ruhu mânevî göğe yükseltilmiştir. Her peygamberin ruhanî eceli ümmetinin ecelidir; onun ümmetinin eceli ise henüz gelmemiş olup rûh-ı Muhammedî’nin maiyetine girmiştir. İslâm ümmetinin sıkıntıya düştüğü bir zamanda Hz. Îsâ’nın ruhu ortaya çıkıp onlara hizmet edecek ve daha sonra vefat edecektir (Hak Dini, II, 1112-1113; V, 3288).
Âhirete ait inançlar tarihî olaylar gibi nakille bilinir. Bunlar akıl dışı değil akıl üstü olmakla birlikte imkân dahilindedir. Allah’ın uyuyan insanları her sabah diriltmesi, yıpranıp ölen hücreleri ve her gece kesintiye uğrayan idrakleri “iâde-i emsal” sistemi içinde (bk. TECEDDÜD-i EMSÂL) yenileyerek aynı hayatı devam ettirmesi ölümden sonra dirilişi fiilen gösterdiği gibi ruhun sürekliliğini de ispat eder (a.g.e., I, 286-287; III, 1919, 2150; IV, 3003; V, 3124).
İnsanın varlıkla olan alâkası ölümle birlikte kesilmemekte, başka bir âleme intikal etmektedir. Ölüm anında bedeni terkeden ruh berzah âlemine geçer ve duyularla idrak edilememekle beraber gerçek anlamda hayatını sürdürür. İnsanların Allah’a döneceklerini belirten âyetle (el-Bakara 2/156), bedenden ayrıldıktan sonra nice müddet varlığını sürdürecek olan ruhun da kıyamet koptuğu gün fenâ bulacağını ve Allah’tan başka her şeyin helâk olacağını bildiren âyette (el-Kasas 28/88) insanların zâtî (ruhî) yok oluşunun gerçekleşeceğine ve sadece Allah nezdinde bilinen hakikatlerinin yok olmayacağına işaret vardır. Buna göre insanların ruhları, kıyamet koptuktan sonra dirilişe kadar geçen süre içinde yalnız Allah’ın ilminde mevcut kalır, daha sonra da yeni dirilişlere mazhar olur (a.g.e., I, 407, 547, 550-552; II, 1244-1245).
Kâfirlerin Allah’ı inkâr edip emirlerine itaatsizlik göstermeleri ebedî bir kötülük olduğundan onların ilâhî rahmetten ebedî olarak uzak kalmaları gerekir. Allah’ın rahmetinin gazabını geçtiği düşüncesine dayanarak kalplerinde zerre kadar iman bulunmayan ve kötülükleri kendilerini kuşatmış olan kâfirlerin cehennemde ebedî azapta kalmayacaklarını söylemek ilâhî adaleti inkâr etmektir. Ayrıca affı gördükçe şımaran ve kötülüğü bir karakter haline getirenleri affetmek de bir şerdir. Bu ise bütün hayırların kaynağı olan Allah hakkında muhaldir (a.g.e., I, 396; II, 1023; III, 2112).
5. İman-Küfür Meselesi. İman kalbin ve dilin fiillerinden ibaret iki unsurdan teşekkül etmekle birlikte her ikisi aynı seviyede birer aslî unsur değildir. Kalbin fiili olan tasdik yükümlülüğü hiçbir mazeretle insanın sorumluluk alanından çıkmazken dilin ikrarı, baskı altında kalındığı takdirde imanın gerçekleşmesi için aranan bir şart olmaktan çıkar. Allah’a gerçekten iman etmek zâtına ve sıfatlarına, gönderdiği vahiylere ve koyduğu hükümlere O’nun muradına uygun olarak inanmakla mümkün olur. Kur’ân-ı Kerîm’de Ehl-i kitaba, kendi vahiylerini de tasdik edici olan son vahye inanmaları emredildiğinden kurtuluşa ermeleri için (bk. el-Bakara 2/41; en-Nisâ 4/47) onların da iman etmesi gerekir (a.g.e., I, 180-183, 372, 532; III, 1739-1740, 2106-2108). Allah’ın haram kıldığını helâl, helâl kıldığını haram telakki edenler ve kimden gelirse gelsin ilâhî emirlere aykırılığı apaçık olan ilkelere itaat etmeyi câiz görenler tekfir edilir. Kur’an’da icmâlî olarak geçen bir âyeti ilmî esaslara uygun bir tarzda te’vil edenler ise tekfir edilmez (a.g.e., I, 207; IV, 2514; VII, 4637).
Osmanlı Devleti’nin son devrinde yetişip Cumhuriyet’in ilk yıllarını idrak eden Elmalılı felsefî, itikadı, fıkhı, tasavvufî ve içtimaî meseleler üzerinde derinliğine düşünen bir din âlimidir. Dinî problemleri yeni ilmî verilerle teyit etmesi, özellikle Allah’ın varlığına ilişkin delilleri materyalist, pozitivist ve evrimci fikirleri reddeden bir yaklaşımla ele alması, nübüvvete felsefî temeller bulmaya çalışması ve bu hususu tartışma ortamına çekmesi, Hz. Îsâ’nın nüzûlüne ilişkin meselede olduğu gibi itikadî konulara yeni yorumlar getirmesi onun mütefekkir bir âlim olduğunun delilleridir. Haberî sıfatları te’vil etmekle birlikte onları beşer idrakinin üstünde görmesi bu noktada Selefî bir temayül içinde olduğunun, tekvini müstakil bir sıfat kabul etmesi, peygamberlik için erkekliği şart koşması, insanı fiile sevkeden kararın Allah tarafından yaratılmadığı görüşünü benimsemesi gibi hususlar da genelde Mâtürîdî bir çizgide yer aldığının işaretleridir.
Elmalılı’nın nüzûl-i Îsâ meselesinde olduğu gibi âhâd hadisleri Kur’an’ın önüne geçirmesi isabetli görünmemektedir. Çağdaşlarından Mustafa Sabri Efendi, inkârcı akımlara karşı verdiği fikrî mücadeleyi takdir etmekle birlikte onu Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’yi epistemoloji bahsinde septisizme dahil etmesinden dolayı haklı olarak eleştirmiştir. 4-6 Eylül 1991 tarihinde Elmalı’da düzenlenen sempozyumda sunulan tebliğlerde Muhammed Hamdi bütün yönleriyle tanıtılmış ve bunlar Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumuadıyla yayımlanmıştır (Ankara 1993). Tefsiri ve tefsirciliği üzerinde İsmet Ersöz ve Fahri Gökcan tarafından doktora tezleri yapılmıştır (bk. bibl.).
Eserleri. 1. Hak Dini Kur’an Dili. Kırk sekiz yaşında iken başlayıp altmış yaşında tamamladığı tefsiri olup en meşhur eseridir. İlk defa Diyanet İşleri Reisliği tarafından yayımlanan eserin (İstanbul 1935-1938) daha sonra birçok baskısı yapılmıştır.
2. İrşâdü’l-ahlâf fî ahkâmi’l-evkāf. Mülkiye Mektebi’nde okutmak üzere hazırladığı bir ders kitabıdır (İstanbul 1330 r./1914).
3. Hz. Muhammed’in Dini İslâm. Anglikan Kilisesi’nin sorularına şeyhülislâmlık adına verdiği cevaplardan oluşan bir risâledir. Tefsirinin sonraki baskılarının baş tarafına eklenerek yayımlanmıştır (İstanbul 1979).
4. Metâlib ve Mezâhib(İstanbul 1341). Fransız felsefe tarihçisi Paul Janet ve Gabriel Seailles tarafından yazılan Histoire de la philosophieadlı eserin tercümesidir. Tahlilî Târih-i Felsefebaşlığını da taşıyan esere yazdığı mukaddime ile tahlil ve tenkit mahiyetindeki geniş dipnotları felsefî bakımdan büyük değer taşımaktadır.
5. İstintâcî ve İstikrâî Mantık. İngiliz müellifi Alexander Bain’e ait eserin Fransızca’ya yapılan tercümesinden Türkçe’ye çevirdiği bu kitabı Süleymaniye Medresesi’nde öğrencilere ders notu olarak vermiştir.
Bunların dışında ilhâdın temelsizliği, inkâr ve şirkin insan ruhunda uyandırdığı ıstırap, İslâmiyet’in ilerlemeye engel olmadığı, orduya yapılan yardımların zekât yerine geçebileceği gibi değişik konularda Beyânülhakve Sebîlürreşâddergilerinde Küçük Hamdi veya Elmalılı Küçük Hamdi imzaları ile yayımlanmış yirmiyi aşkın makalesi vardır.
BİBLİYOGRAFYA
Elmalılı, Hak Dini, I, 14-24, 29, 65-73, 75, 86-89, 107, 122, 174, 180-183, 202, 203, 207, 214, 216, 267, 282, 286-287, 330-331, 359-360, 366, 372, 379, 396, 407, 409, 411, 501-507, 516, 532, 547, 550-552, 566-567, 575-578, 584, 595, 659; II, 737, 750, 855-859, 997, 1023, 1057, 1080-1088, 1112-1114, 1120-1121, 1126, 1195-1196, 1244-1245, 1316, 1442; III, 1527, 1739-1740, 1849, 1902, 1919, 1939, 1949, 1981, 1991-1992, 2007-2008, 2016-2017, 2061, 2106-2108, 2112, 2150, 2185-2187; IV, Mukaddime, s. 12, ayrıca bk. 2229-2254, 2323-2326, 2514, 2628, 2650, 2711-2722, 2791, 2936, 2950-2953, 2957, 3003-3004; V, 3053, 3124, 3288, 3355, 3709-3710, 3731; VI, 3812, 4136, 4172-4174, 4216, 4228, 4249, 4261, 4512; VII, Mukaddime, s. 12-19, ayrıca bk. 4561, 4584, 4634, 4637, 4816, 4878, 4937-4938, 4969, 5156, 5211, 5217-5218; VIII, Mukaddime, s. 16, ayrıca bk. 5323, 5339-5340, 5415, 5629; IX, 6134-6136, 6294-6295, 6432.
a.mlf., “Dîbâce”, Metâlib ve Mezâhib, İstanbul 1341, s. 15-26, 38.
a.mlf., “Makāle-i Mühimme”, Beyânülhak, I, İstanbul 1324, s. 401-403.
Ebül’ulâ Mardin, Huzur Dersleri, İstanbul 1966, II-III, 246-247.
Hikmet Bayur, “İbadet Dili”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 151.
Fahri Gökcan, Commentaire du Coran par Elmalı’lı(doktora tezi, 1970), Université de Paris Faculte des Lettres et Sciences Humaines.
Albayrak, Osmanlı Ulemâsı, III, 249-250.
Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, Beyrut 1401/1981, II, 156-157.
İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1986, I, 409-410.
İsmet Ersöz, Elmalılı Mehmed Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur’an Dili(doktora tezi, 1986), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, Ankara 1993.
Ali Yılmaz, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın Türkçesi”, a.e., s. 36-40.
Hüsrev Subaşı, “Elmalılı Hamdi Efendi ve Hat Sanatımızdaki Yeri”, a.e., s. 319-329.
Vehbi Vakkasoğlu, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, Tercüman, İstanbul 29 Nisan - 2 Mayıs 1987.
